ECONOMÍA: UNA CIENCIA PARA RICOS

(Por la importancia y actualidad que representa el problema Amazónico, estamos insertando el artículo del Profesor sanmarquino Juan Rivera Palomino publicado en la revista Logos de la UNMSM el año 1994). 

Juan Rivera Palomino 1

Quisiéramos comenzar este artículo con el pensamiento de un nativo de la selva recogido por el CAAAP: «no hay nada más nuestro, que nuestros ríos, nuestra selva, nuestra manera de ser».

Así como los hombres de las comunidades campesinas de la sierra conciben el mundo centrado en la tierra, los nativos de las comunidades Cocamilla, Cocama, Asháninka, Machiguenga, Huitotos, etc., lo conciben centrado en el territorio, en el bosque, como una totalidad compuesta e interrelacionada por elementos como los ríos, las lagunas, los animales, las plantas, los territorios sin límites, sus costumbres, mitos, leyendas y su religiosidad, con sus dioses y espíritus.

Piensan que la naturaleza es una entidad con la cual hay que establecer relaciones armoniosas, de equilibrio y no de dominación que conduce a alterarla o trastrocarla, en las formas destructivas propias de los colonos serranos, misiones religiosas, empresarios, gobiernos o el Estado mercantilista y autoritario.

La naturaleza no es algo externo y opuesto al conjunto de relaciones sociales que establecen los nativos, sino algo relacional estrechamente vinculado a su vida biológica y social. No existe pues, una relación de oposición, instrumentalización y dominación entre naturaleza y sociedad, o entre naturaleza y hombre, como la que se da en la cultura y pensamiento occidental industrial como posindustrial. Así por ejemplo, en el pensamiento de los Asháninka, no existe la dicotomía entre naturaleza y sociedad. El ser y la justificación de su existencia es el territorio cuya unidad fundamental lo constituye el Bosque. Para ellos sólo existiría la sociedad, en la medida que la naturaleza ha sido incorporada y humanizada a través de las relaciones sociales míticas².

Aislando metodológicamente los factores que han alterado o trastrocado la naturaleza y la cultura amazónica, se puede afirmar que su economía se ha basado en la agricultura, en la horticultura, la recolección, la caza, la pesca. La actividad agrícola es diversa, relativa con roza, quema, y con barbecho. Dicha actividad está dividida en tantas partes y momentos como intervenciones o acciones haya realizado el hombre y la mujer.

Esto no se entiende si no tomamos en cuenta su concepción de la propiedad, la cual no es entendida en el sentido occidental. La propiedad de la tierra o del territorio, no tiene el sentido de la propiedad privada individual o familiar. Transciende los sentidos individualista y familista de la propiedad. Piensa que el territorio es libre, sin límites, no es propiedad de nadie, porque nadie tiene derecho de apropiarse de lo que es de todos. No creen en las delimitaciones territoriales con fines agrícolas. De ahí también que se comprenda por qué no estuvieron de acuerdo con las delimitaciones territoriales y agrícolas que se hicieron como producto de la aplicación de la Ley de Comunidades Nativas durante el gobierno de Juan Velasco Alvarado.

Conciben el trabajo como una relación dirigida a producir los bienes y servicios que sirvan primordialmente para su subsistencia, y también para el comercio si es que sobra excedente. Esta actividad no se mide y valora solamente por los productos sino también por los procesos, es decir, por todo el conjunto de actividades realizados para arribar a los productos.

También es necesario mencionar el hecho de que no conciben al trabajo como una mercancía sujeta a las leyes del mercado laboral, a diferencia de los colonos occidentalizados que sí conciben la tierra, el territorio y el trabajo como sujetos al valor de uso y al valor de cambio. El objetivo económico de los colonos es hacer dinero, sentar patrones de acumulación capitalista que van más allá de la satisfacción de las necesidades básicas de la sociedad como son la alimentación, la nutrición, la salud, el trabajo humano, el sentido humanista de la vida económica y social.

PENSAMIENTO AMAZÓNICO SOBRE LA NATURALEZA

Como ya se dijo, el hombre amazónico concibe la realidad como una totalidad integrada por la naturaleza, la sociedad, la cultura, la economía, y la religiosidad. No establece las separaciones o rupturas dicotómicas de tipo ontológico y gnoseológico que establece el pensamiento occidental, separación que exacerba el pensamiento económico de corte neoliberal.

El centro fundamental de la naturaleza es el territorio que se expresa concretamente en el Bosque, integrado por el agua, la flora, la fauna, la tierra, el aire. El ser que determina y justifica la existencia del hombre amazónico es el territorio libre, usufructuado solidaria y colectivamente.

Los principios fundamentales que regulan el pensamiento amazónico sobre la naturaleza son las siguientes: Totalidad, Unidad, Diversidad, Movimiento e Integralidad. Principios que incluyen a la sociedad. «Los pueblos indígenas y sus territorios se pertenecen. Son inseparables», dijo el Presidente de Colombia, Virgilio Barco, en Putumayo, en 1988.

«La noción de territorio indígena es un concepto que intenta acercarse a definir la realidad milenaria de relación entre los pueblos indígenas y su hábitat natural, así como la ineludible necesidad de respetarla a la hora de asegurar el futuro de cualquiera de los dos términos de esa relación. Los territorios y los pueblos indígenas se pertenecen... podríamos definir el territorio indígena de la siguiente manera: Los montes, valles, ríos y lagunas que se identifican con la existencia de un pueblo indígena y que le han provisto de sus medios de vida; la riqueza heredada de sus antepasados y el legado que están obligados a entregar a sus descendientes; un espacio en el que cada pequeña parte, cada manifestación de la vida, cada expresión de la naturaleza, es sagrada en la memoria y en la experiencia colectiva de ese pueblo y que se comparte en íntima relación con el resto de los seres vivos, respetando su natural evolución como única garantía del mutuo desenvolvimiento; el ámbito de libertad sobre el que dicho pueblo ejerce su dominio permitiéndole desarrollar sus elementos nacionales esenciales...»³.

CONCEPCIÓN DE LA SOCIEDAD

El hombre amazónico concibe a la sociedad ligada a la naturaleza y a la economía, no las concibe separadas y aisladas unas de otras como ocurre en el pensamiento económico de las sociedades industrializadas de occidente. La sociedad viene a ser el conjunto de relaciones que establecen los hombres amazónicos, de integración y solidaridad, con la finalidad de reproducirse como seres pertenecientes a una comunidad concreta. En las comunidades nativas de la selva peruana encontramos la práctica de la reciprocidad, del «choba-choba», y la ayuda mutua. Lo social comprende e incluye lo biológico. No se hace vida social para reproducirse individualmente, sino que se hace vida social comunitaria para reproducirse como comunidad social. Se vive y se muere en y para la comunidad.

En este contexto, se puede entender que la identidad del hombre amazónico se define en términos de pertenencia a un territorio determinado, y a un grupo étnico concreto. No se define el hombre amazónico en términos individuales, biológicos o económicos, en el sentido de ser propietario de unas cuantas héctareas de chacras.

«El hombre se dedica a la pesca, la caza, la construcción de casas, la extracción de madera, el trabajo asalariado, y confecciona los instrumentos de trabajo masculino. La mujer cocina, lava la ropa, trae agua, cuida a los niños, se preocupa por los animales domésticos y se dedica a la alfarería. En la chacra el hombre corta los árboles, pero tanto el hombre como la mujer siembran, cultivan y cosechan. La mujer suele tener mayor responsabilidad de la chacra cuando su marido va a la caza o se dedica a extraer madera o a trabajos asalariados. Los niños y jóvenes ayudan a sus padres; y las niñas especialmente cuidan a sus hermanos menores. Los ancianos hacen trabajos generales según su capacidad. El marido suele ser el responsable de la economía familiar y del manejo del dinero»⁴ .

Sin embargo, la penetración o la introducción de las relaciones mercantiles y capitalistas se empezaron a dar a través de los «booms» del caucho, del barbusco, del petróleo, de la explotación de la madera, de la acción de los colonizadores, de las carreteras de penetración y de carreteras longitudinales, como la «marginal» del gobierno de Belaúnde. Como consecuencia de este fenómeno, las familias soportan un proceso de occidentalización. Devienen de unidades de producción en unidades de consumo de productos foráneos procedentes de las áreas urbanas. Los hábitos de alimentación, las relaciones sociales y económicas, resultan entonces violentamente trastrocadas. Sin embargo, este nuevo tipo de relaciones económicas no logra desterrar o derrotar el orden social establecido en base a actividades y objetivos de vida comunitaria, tanto en lo económico como en lo social.

CONCEPTO AMAZÓNICO DEL HOMBRE

Cuando se trata el tema de la relación entre el hombre y la naturaleza asistimos al encuentro ente Ecología y Filosofía. La Ecología ha cobrado hoy una gran importancia por haber estudiado y recomendado la preservación y el desarrollo de los ecosistemas y del paisaje natural, ante la destrucción y las altas tasas o índices de contaminación del medio ambiente, como consecuencia de los procesos de industrialización implementados por las grandes potencias, a costa de la destrucción de la naturaleza y -por extensión- de los medios ambientes sociales.

Lo que sucede es que la naturaleza y la sociedad no han formado parte de los modelos culturales de crecimiento económico, social y científico-tecnológico de occidente. Los movimientos ecologistas mundiales abogan por el restablecimiento de relaciones de equilibrio, de unidad entre el hombre y la naturaleza, la cual debe ser concebida y considerada como el hábitat primario del hombre, y también la generación y aplicación de tecnologías que reciclen y respeten, éticamente hablando, los ecosistemas mundiales.

Es en este contexto sociohistórico y discursivo, que cobra sentido el análisis y exposición de la relación hombre y naturaleza que hemos encontrado en la Amazonia, en el sentido de que, a pesar del nivel de desarrollo en que se encuentra, el tipo, los modos diversos de relación que se dan entre ambos, constituyen modos paradigmáticos, dignos de tenerse en cuenta para contribuir a dar solución a los problemas ecológicos mundiales, dada la tremenda importancia que tiene la Amazonia en el mantenimiento del equilibrio ambiental mundial.

Podemos empezar afirmando que el hombre amazónico es directamente un ser natural, como ser natural es material, corpóreo, sensible y es activo. Como tal realiza actividades económicas como la caza, la pesca, la horticultura, la agricultura de subsistencia para satisfacer las necesidades familiares y las de su comunidad, sin que existan mediaciones comerciales, mercantiles o de otro tipo que se interpongan entre él y la naturaleza.

Estas actividades las realiza el hombre amazónico en forma libre en un TERRITORIO y en un BOSQUE que no tiene las fronteras propias de la propiedad privada occidental de corte mercantilista. El tipo de actividad que realiza es el trabajo grupal, comunitario, cuyo objetivo o fin, no es la dominación de la naturaleza de corte instrumentalista o utilitario, que conduce, tal como es el caso de las sociedades «Modernas y poscapitalistas», a la destrucción de los ecosistemas y a la contaminación del medio ambiente.

El hombre amazónico actúa en y para la naturaleza y para su comunidad, domesticándola, humanizándola y a su vez la naturaleza lo naturaliza, lo mantiene en la condición de ser natural. El trabajo, que es -aparte del juego- la forma más excelsa y humana de actuar en la naturaleza, no la codifica o la objetiviza en forma mercantil, sino la considera como su morada, su hábitat social.

La actividad libre, humana y solidaria permite, gnoseológicamente hablando, convertir la sensoriedad animal en sensoriedad humana, a través de la cual entra en contacto y se relaciona con la naturaleza, con el agua, la flora, la fauna, el aire, los minerales y no-minerales. Esta sensoriedad activa le permite conocer el mundo natural para captar las propiedades, relaciones, formas o manifestaciones propias del mundo natural. Sobre esta base sensorial el hombre amazónico va desarrollando el pensamiento concreto y simbólico a medida que las relaciones socioeconómicas se van haciendo más complejas, abstractas y simbólicas; mucho más cuando entran en relación con otras formas culturales urbanas por medio de la radio, la T.V. y la educación.

Este conjunto de consideraciones nos lleva a realizar la segunda caracterización del hombre amazónico como ser social, en el sentido de constituir un conjunto de relaciones familiares y comunitarias, organizadas para reproducirse y desarrollarse social y naturalmente; es decir, como seres sociales y naturales en forma unitaria e integrada, no en forma separada, aislada y dicotomizada, porque para él -de acuerdo a su concepción- la naturaleza y la sociedad constituyen una unidad, no separada por «sistemas o estructuras» económicas urbano-occidentales.

En cuanto a la identidad del hombre amazónico, éste se identifica en relación al territorio que cultiva él, su familia y su comunidad. En segundo lugar define su identidad en relación a la pertenencia a su etnia, o a su grupo cultural, étnico-lingüístico. El asunto de la identidad no es un asunto o un problema metafísico de «esencia» o de esencialidad consigo mismo, con su mismidad, o un asunto de identidad individual con su corporeidad, con su psiquismo o modos de ser individual descontextualizados de su medio. Tampoco es un asunto de establecer relaciones esenciales entre el «YO» y el «TÚ», al estilo de Martín Buber, o al estilo de los espiritualistas, que definen la identidad con un asunto puro y netamente espiritual, desligado de lo material o de la corporeidad humana.

Otra forma importante de mencionar es la identidad definida o entendida como un problema puramente individual, donde se excluye del asunto a los demás o a las condiciones materiales y culturales de existencia. A este tipo de concepción apuntan mucho las psicoterapias que se practican en los medios urbanos occidentales. Pero este no es un problema de identidad en los hombres de las comunidades nativas de la Selva.

En cuanto a la concepción integral o dicotomizada del hombre en lo que se refiere al cuerpo y al alma, encontramos que el hombre amazónico concibe al hombre en forma integral: El cuerpo y el alma están estrechamente unidos y vinculados. No los conciben separados uno del otro, ni tampoco oponen uno al otro. No tienen pues, una concepción dualista, dicotomizada del hombre. Tampoco espiritualista en el sentido de que el espíritu o el alma sería más importante y determinante que el cuerpo, o a la inversa, la corporeidad material y sensible. Ni «En general se cree que el cuerpo humano está compuesto de cuerpo y una sola alma»⁵.

En un estudio antropológico que ha realizado Pierrette Bertrand Rousseau entre los Shipibos, nos dice que: «Cuando los shipibos hablan del ser humano, "Joni", en general no se refieren a una teoría fundamentalmente dualista que opondría el alma y el cuerpo... »⁶. Más adelante nos dice que "Yura" (el cuerpo), es el receptáculo de los elementos indispensables para la vida..."Bei", es verdaderamente uno de los principios fundamentales que animan el cuerpo del hombre, cuerpo animado, no sólo en el sentido de que alberga la vida sino en el sentido de un ser en movimiento ....."Caya", se utiliza simultáneamente como un término genérico que designa todos los elementos espirituales constitutivos de la persona»⁷. Este artículo concluye que los shipibos: «Lejos de plantear en su concepción del hombre la idea de un dualismo que opone la corporeidad y el espíritu, el pensamiento shipibo multiplica los elementos constitutivos de la persona en una síntesis original...»⁸ . 

1. Profesor principal de la UNMSM, ex director del IIPPLA. Ha publicado numerosos libros y artículos sobre temas de la filosofía de la educación y tecnología educativa. Desde hace un tiempo viene investigando las modalidades culturales específicas del pensamiento andino y amazónico.

2. Seren Hvalkef, en rev. Amazonía , Nº 21, 1992.

3. Chirif, García y Chase: 1991.

4. Regan, 1993: 81-82.

5. Regan, op.cit., p. 191.

6. Pierrete Bertrand-Rousseau, en: Rev. Anthropologica, 1986: 93.

7. Ibid., pp.93-95.

8. Ibid., p. 111.

Los peruanos de la Amazonía entienden la inserción de su cosmovisión, paralela al quehacer filosófico-político occidental y no una subordinación a la concepción newtoniana-racionalista de Occidente. Esta concepción, aparte de ser originaria, responde al reconocimiento de los derechos ancestrales de las culturas indígenas en el tenor de los Derechos Humanos, signados en el Acuerdo 169 de la OIT. 

Entender la propiedad de la tierra y absorber sus territorios con el prurito que “son una minoría” y Occidente “la mayoría” supone privar a las comunidades sus territorios que no son herencia de nadie, no constituye legado de los españoles, es una propiedad terrenal de por vida y que comprende los bosques, sus ríos, los cerros, su aire, la bruma, todo,  donde es su morada, y ellos, son parte consustancial de la misma. A Occidente no le deben nada porque éste llegó después que los nativos  estaban asentados por miles de años en el espacio de mundo que les dejaron sus ancestros.

De hecho, el los albores del siglo XXI la característica cultural de las minorías cobra sentido; la lógica consumista y económica de los países del primer mundo se colapsa ante la desigualdad extrema y a la falta real de oportunidades para un nuevo humanismo. 

Si tuviésemos que hablar del quiebre de la ideologías y de un quehacer posibilitante, no cabe duda que en esta transición, la utopía posible del nuevo humanismo amazónico, se convierte en elemento racional alterno y lección que las minorías nos ofrecen, voz de los sin voz, proyecto para un nuevo mundo. Aceptación del otro, de los otros, de la otredad, misión de la diversidad y en ella, el ámbito cultural y su relación con la circunstancia. 

De hecho los valores ambientales que se fomentan responden a una racionalidad o cosmovisión cultural, que se sitúa al interior de las diversas nacionalidades existentes, por la necesidad de la tierra como elemento de cohesión social, que en términos comunitarios tiene que ver con; la solidaridad, el respeto, la dignidad. 

Si sólo analizáramos la manera cómo los peruanos nativos entienden la Educación, tanto vivencial como existencialmente. Educación informal y formal, proceso de formación humana que responde a los requerimientos del todo. Al mismo tiempo tiene que ver con la idea de permanecer, de conservar la lengua, la casa, la familia y fundamentalmente la comunidad, la diversidad de comunidades y sus propios valores, negando la homogenización o estandarización del hombre que el mundo globalizado nos impone, el salvaje citadino o ciudadano cosmopolita como centro, como consumista ilimitado apostado en el tener.

Les adjunto el comentario del español José Monzó Marco  sobre uno de los libros que viene siendo leído y analizado en el mundo empresarial y de ciencia, tomando en cuenta la incertidumbre  que vive el mundo contemporáneo.  

“El cisne negro: el impacto de lo altamente improbable” editado por la Editorial Paidós Ibérica es la segunda obra traducida al castellano del profesor libanés-americano, ensayista de éxito y ex-operador bursátil Nassim Nicholas Taleb que se define a sí mismo como “empirista escéptico” es uno de esos pocos libros que una vez leídos te sientes en la obligación moral de recomendarlos vivamente amén de sugerir una profunda reflexión sobre muchos de los supuestos filosófico-matemáticos aplicados a la economía, a la concepción del riesgo y a la gestión de la incertidumbre.

Si en los 80's “La Meta” de Eliyahu M. Goldratt removió nuestras viejas y anticuadas concepciones sobre la gestión y en los 90's “La Quinta Disciplina” de Peter M. Senge nos hizo reflexionar sobre la necesidad de adoptar el pensamiento sistémico para afrontar los desafíos crecientes de un mundo complejo, en la presente década la obra de Nassim N. Taleb vendrá a significar en mi opinión lo que Goldratt y Senge representaron en el mismo ámbito en el que plantea sus reflexiones el profesor Taleb: descubrir los errores en los procesos de razonamiento cuando los humanos nos enfrentamos frente a la complejidad, la incertidumbre y la aleatoriedad.

Son varios los ejemplos y conceptos que nos muestra el profesor Taleb en esta obra, en la que profundiza lo avanzado en la anterior “¿Existe la suerte?: engañados por el azar” siendo su punto de arranque el problema de la inducción ejemplificado gráficamente en el caso del “pavo de Russell” (en honor a Bertrand Russell que fue quien expuso por primera vez el ejemplo, retomando el problema de la inducción que inició David Hume, si bien el maestro Russell utilizó la misma metáfora pero con un pollo) que comprobó que todas las mañanas le daban de comer y tras varios meses de observaciones iba a concluir una ley universal (“estos humanos tan amables me debe querer mucho, todos los días me dan de comer”), cuando con la llegada del día de Acción de Gracias al pavo le ocurrió algo inesperado (para el pavo, no para los amables humanos). Pues bien, nuestra manera de pensar no es muy diferente de la del “pavo de Russell”. Gran parte de la matemática estadística, el cálculo de riesgos y las distribuciones de probabilidad están atravesadas por esta manera de pensar: a mayor frecuencia de ocurrencia de un hecho menor sensibilidad frente a lo inesperado. De ahí la metáfora del cisne negro que Taleb toma de David Hume (empirismo) y de Karl Popper (falsacionismo): si nos pasamos toda la vida en el hemisferio norte pensaremos que todos los cisnes son blancos, sin embargo en Australia existen cisnes negros (cygnus atratus) . Y es que un cisne negro nos parece algo imposible debido a nuestra reducida experiencia: un suceso altamente improbable [2].¿Qué es entonces un “cisne negro” según Taleb?.  

El profesor Taleb lo define como un hecho fortuito que satisface estas tres propiedades: gran repercusión, probabilidades imposibles de calcular y efecto sorpresa. En primer lugar, su incidencia produce un efecto desproporcionadamente grande. En segundo lugar, tiene una pequeña probabilidad pero imposible de calcular en base a la información disponible antes de ser percibido el hecho. En tercer lugar, una propiedad nociva del “cisne negro” es su efecto sorpresa: en un momento dado de la observación no hay ningún elemento convincente que indique que el evento vaya a ser más probable. Desde luego, estas propiedades no son ajenas a las crisis financieras que vivió el autor cuando se ganaba la vida como operador bursátil.

A partir de este punto el profesor Taleb nos hace un recorrido por todos y cada uno de los diferentes errores del razonamiento humano cuando se encuentra frente a los “cisnes negros” o sucesos improbables. No los voy a exponer todos pero sí algunos de los que considero más importantes, como por ejemplo la distorsión retrospectiva, algo para lo que los economistas e historiadores padecen bien dotados cuando explican las causas de una crisis económica o una guerra mundial, pero son incapaces de anticiparla: los humanos somos muy buenos a la hora de predecir los sucesos de modo retroactivo.  

Para Taleb, esta distorsión consiste en un sesgo que nos empuja a sobreestimar el valor de las explicaciones racionales de los datos a la vez que subestimamos la importancia de la aleatoriedad inexplicable en los datos. Para el profesor Taleb existe una base genética y filosófica para entender lo mal preparados que estamos los humanos cuando nos enfrentamos a la incertidumbre y la aleatoriedad. Según Taleb, la evolución no favoreció un tipo de pensamiento complejo y probabilístico, antes al contrario somos muy rápidos en adoptar decisiones instantáneas apoyados en una mínima cantidad de datos o en teorías superficiales y carentes de solidez, tal vez (sugiere un divertido Taleb), porque quienes divisaban un león y echaban a correr por presuponer que todos los animales salvajes siempre comen seres humanos tenían más probabilidades de sobrevivir que quienes preferían poner a prueba tal hipótesis de manera experimental. Claro que hay leones de talante amistoso (como hay cisnes negros), pero es preferible ser prudente y cauteloso de antemano que sufrir más tarde las consecuencias (problema de la inducción).  

Además, para Taleb existe un problema filosófico fundamental: la platonicidad o “falacia platónica”. Somos hijos de la escuela platónica que nos animó a preferir la teoría estructurada, ordinaria y comprensible a la desordenada y compleja realidad; por otra parte, nos inclina asimismo a seleccionar únicamente los hechos que encajan en nuestras teorías (falacia de las pruebas silenciosas) o cuando los hechos han tenido lugar, nos creamos historias post-hoc para que el hecho parezca tener una causa (falacia narrativa).En mi opinión uno de los argumentos más interesantes del profesor Taleb es el que hace referencia al problema de la circularidad de la estadística y el daño colateral que provoca la distribución normal o de Gauss (por el nombre del matemático alemán Carl Friedrich Gauss): necesitamos datos para descubrir la distribución de probabilidad. ¿Cómo sabemos si contamos con los suficientes?. Por la distribución de probabilidad. Si es gaussiana, bastarán unos pocos. ¿Cómo se sabe que es gaussiana?. Por los datos. Por eso necesitamos que los datos nos digan qué distribución de la probabilidad debemos asumir, y que una distribución de la probabilidad nos diga cuántos datos necesitamos. Esta circularidad causa graves problemas en la regresión, más acuciantes cuando se aplica sin discriminación la distribución gaussiana a todo lo que se mueve.  

En este punto es cuando el profesor Taleb nos anima con ejemplos donde es apropiado aplicar la distribución normal y donde no: Mediocristán y Extremistán. Imaginemos que tenemos en un estadio de futbol 1.000 personas elegidas al azar reunidas dentro. Si añadimos a ellas la persona más alta del mundo ¿cambiará mucho la media de altura de las 1.001 personas reunidas?. No, no variará apenas. Bienvenidos a Mediocristán, cuyas matemáticas son el álgebra de la estadística clásica y la teoría de la probabilidad. En ese mundo las distribuciones son normales, con curvas en forma de la famosa campana de Gauss. Las variaciones individuales no varían mucho el promedio. Ahora cojamos esas mismas 1.000 personas y hagamos que entre en el estadio Bill Gates, supuestamente el hombre más rico del mundo. ¿Cambiará mucho la media de riqueza de los allí reunidos? Sí, cambiará de una forma brutal al entrar Bill con sus más de 50.000 millones de dólares de patrimonio. Bienvenidos a Extremistán, cuyas matemáticas son mucho menos ortodoxas como, por ejemplo, la geometría fractal descubierta por el matemático estadounidense de origen polaco-lituano Benoît Mandelbrot.  

Las distribuciones siguen una ley de potencia como la de Zipf o la de Pareto o, más recientemente, la “Long Tail” de Chris Anderson a la que hemos dedicado una entrada en el blog. Por supuesto no hace falta decir que los cisnes negros son propios de Extremistán.En su experiencia como operador de bolsa Taleb considera que los mercados financieros minusvaloran la probabilidad de los cisnes negros pues los métodos generalmente aplicados por los operadores financieros son los propios de Mediocristán. Es ahí donde Taleb apunta que se pueden obtener ganancias apostando a que tales sucesos extraños tan impactantes de hecho sucederán con mucha mayor frecuencia. No entiendo mucho de derivados financieros pero puedo alcanzar a comprender que si la mayoría de operadores trabajan con los mismos métodos y comparten las mismas concepciones de como operan los mercados (según el paradigma de Mediocristán), es lógico pensar que si alguien se atreve utilizar otros métodos y concepciones muy distintas (según el paradigma de Extremistán) es posible que se puedan obtener ganancias importantes (rendimientos escalables) como los que apunta Taleb mediante la compra de opciones “deep out-of-the-money”, que son muy baratas, que ocasionan pocas pérdidas pero muchas veces, aunque pueden proporcionar un retorno espectacular si los mercados se vuelven locos (cosa que al parecer está ocurriendo mucho más a menudo de lo que cabría esperar según el paradigma de Mediocristán).Un apartado importante en esta obra es la fundamentada crítica hacia los modelos de gestión de riesgos que se usan actualmente, y que han hecho ganar a algunos académicos su Nobel de Economía (Taleb cita expresamente a Robert C. Merton y Myron S. Scholes, promotores del fiasco del LCTM) que excluyen precisamente los eventos raros que aparecen de vez en cuando en Extremistán y cuyos efectos económicos pueden ser muy importantes.

Estos académicos y muchos analistas cuantitativos tranquilizan a los ejecutivos de las empresas, los reguladores y los inversores con una ilusoria sensación de seguridad que no tiene para nada en cuenta la aparición ocasional de cisnes negros que pueden dejar arruinados a más de uno. Para Taleb esta “falacia de la regresión estadística” que consiste en creer que la probabilidad de futuros eventos es predecible examinando acontecimientos de eventos pasados está muy arraigada entre los actores económicos, que tampoco entienden que la aleatoriedad estructurada que encontramos en los juegos de azar (teoría de probabilidades clásica) no se parece a la aleatoriedad que encontramos en la vida real (“falacia lúdica”).

Para Taleb, siguiendo la obra de los psicólogos israelíes fundadores de la Teoría de la Prospección (antecedente de la llamada Neuroeconomía), Amos Tversky y el premio Nobel de Economía, Daniel Kahneman, los seres humanos somos mucho mejores haciendo cosas que comprendiendo nuestro entorno. Pero no lo sabemos [3]. Vivimos con la ilusión del orden, creyendo que la planificación y la previsión son posibles. Nos perturba tanto lo aleatorio que creemos disciplinas que intentan dar sentido al pasado, pero en última instancia, no conseguimos entenderlo, al igual que solemos fallar prediciendo el futuro. Por razones prácticas, resulta que los seres humanos preferimos funcionar con previsiones y predicciones, aunque casi siempre se revelan equivocadas. Para Taleb, los humanos creemos que la innovación se puede planificar, sin embargo las innovaciones importantes suelen ser descubiertas por accidente (serendipidad), pero no se reconoce así cuando escribimos la historia. Las tecnologías que dominan el mundo actual (como Internet, el ordenador personal y el láser) no se utilizan en la forma prevista por los que las inventaron y una parte considerable de los descubrimientos médicos no están planificados en los proyectos de investigación oficiales sino que surgen por puro azar.

Lejos de ofrecer recetas matemáticas para calcular la probabilidad de los sucesos raros (cisnes negros) para protegernos frente a la incertidumbre, lo que nos aporta el profesor Taleb es una buena dosis de sentido común: nunca llegaremos a conocer lo desconocido ya que, por definición, es desconocido. Sin embargo, siempre podemos imaginar cómo podría afectarnos. Es decir, las probabilidades de los cisnes negros no son computables, pero sí podemos tener una idea muy clara de sus consecuencias. Esta es una idea-fuerza para la gestión de la incertidumbre: para tomar una decisión tenemos que centrarnos en las consecuencias (que podemos conocer) más que en la probabilidad. Estar preparado ante la aparición de los cisnes negros es más importante que dedicarle tiempo y esfuerzo a calcular la probabilidad de su ocurrencia. Resumiendo: para que no nos ocurra lo que al “pavo de Russell” hay que estar preparado para lo inesperado (que a diferencia de los pavos, sí podemos imaginar) pero sin preocuparnos de cuándo ocurrirá.

Por último pero no menos importante. Taleb nos recuerda las aportaciones del economista estadounidense y Premio Nobel de Economía, Robert Lucas (expectativas racionales) y en particular su famosa crítica (crítica de Lucas) a los modelos econométricos al uso en política económica. En síntesis, la crítica de Lucas viene a decir que si la gente es racional, entonces su racionalidad les haría descubrir patrones predecibles del pasado y adaptarse, de forma que la información pasada sería totalmente inútil para predecir el futuro. Es decir, al intentar modelizar sistemas económicos basados en búsqueda de patrones en series temporales, hay que tener presente que la racionalidad y capacidad de decisión de las personas que antes han tenido acceso a la información puede alterar la serie temporal posterior, haciendo desaparecer el patrón de comportamiento. En resumen, una vez detectado un patrón de comportamiento (en mercados, sistemas sociales, hábitos de consumo, etc.), la propia racionalidad y decisión colectiva de las personas cancela el patrón (generalmente anticipándose al patrón).
En mi opinión, las ideas del profesor Taleb deben ser muy tenidas en cuenta por los que nos dedicamos al oficio de comprender, modelizar e implementar sistemas humanos complejos, para incorporar a los modelos las aportaciones de pensadores como Lorenz (teoría del caos), Mandelbrot (fractales), Kahneman (teoría de la prospección), Lucas (crítica de Lucas), etc. y evitar en lo posible los sesgos propios de la matemática de Mediocristán en el diseño de modelos, y, por supuesto, todos aquellos que nos hemos atrevido a desarrollar modelos matemáticos de previsión (forecasting) para que en mayor o menor medida evitemos la presunción de fiabilidad, pues nadie conoce el futuro.

Desde un punto de vista sistémico y, aunque el autor no menciona expresamente, en las dos obras que he podido leer he percibido una cierta familiaridad con la Cibernética de segundo orden de Heinz von Foerster, pues en repetidas ocasiones Taleb utiliza la observación de segundo orden a modo de método para ejemplificar ciertos patrones de conducta de determinados personajes (operadores de bolsa como el propio Taleb) ante situaciones donde la aleatoriedad y la incertidumbre ponen a prueba estrategias y concepciones periclitadas para un mundo imprevisible. Tal vez en este punto Taleb no se atreve a ir más allá, incluyendo la idea de circularidad y autorreferencia y es donde encuentro una mayor carencia en su obra, que a modo de crítica concluyo, es decir: Taleb no incorpora a su discurso la idea de que la aleatoridad e incertidumbre de los mercados financieros pudieran no ser ajenos a la propia conducta de los actores que luego sufren las consecuencias. El éxito de su obra es haber conseguido un certero análisis de los errores en los que incurrimos los humanos cuando nos enfrentamos a situaciones aleatorias e imprevisibles, más echo en falta una reflexión de cómo los humanos generamos esas mismas situaciones aleatorias, y en concreto en el campo de las crisis financieras.

La frase: “Mi principal afición es provocar a aquella gente que se toma demasiado en serio a sí misma y la calidad de sus conocimientos y a aquellos que no tienen las agallas para decir a veces no lo sé”.Como pueden observar, genio y figura. Autor y obra altamente recomendables.

[1] “De la observación de un sinnúmero de cisnes blancos no se podrá inferir que todos los cisnes son blancos, sin embargo, ver un solo cisne negro será suficiente para refutar semejante conclusión.” David Hume (1711-1776), filósofo inglés.

[2] A principios del siglo XVIII, los colonos ingleses que volvieron de Australia trajeron consigo, en las panzas de sus barcos, un cargamento de cisnes negros. Los cisnes negros son originales de la isla austral y hasta ese momento, se pensaba que todos los cisnes eran blancos, porque eran blancos todos los que se conocían. La intrahistoria de esta historia es que este hecho supuso una conmoción en la sociedad inglesa. Aunque nos pueda parecer algo ingenuo a los habitantes del siglo XXI, lo cierto es que la aparición de una especie de cisnes de un color distinto al que estaban acostumbrados a ver, supuso para los habitantes de la época una fuente de debate y de polémica.[

3] Los neurólogos saben que nuestro cerebro está programado para tener el control de todo lo que sucede. Sin embargo, lo cierto es que nuestro cerebro está literalmente a oscuras, escondido bajo la cavidad craneal, y el único contacto que tiene del exterior es a través de órganos imperfectos, bien sea la vista, el tacto, el sentido olfativo o el gusto. Y puesto que nuestro cerebro está programado para controlarlo todo y debido a lo imperfecto de las percepciones que llegan a él, elucubra lo que puede, creando modelos abstractos de la realidad, que a veces no tienen porqué coincidir con la realidad misma. En pocas palabras, la explicación podría ser que no estamos preparados fisiológicamente para los hechos imprevisibles. Y sin embargo, los hechos imprevisibles existen. 

Se han realizado una serie de investigaciones por el lado de la Física, la Biología, la Químia, las Matemáticas, la Sociología y las demás ciencias sociales en la búsqueda por encontrar un modelo alternativo al sistema capitalista. Este nuevo paradigma deberá responder a la orientación que ha ido tomando la ciencia contemporánea: holística e  integral, basado en la relación interdisciplinar de la Biología-Economía-Educación.

Dentro de la preocupación por sustituir el modelo capitalista se encuentra el Biólogo Edward Wilson, profesor emérito en la Universidad de Harvard y reconocido autor de numerosos libros de divulgación. Padre de la sociobiología y pionero en el campo de la biodiversidad, es sin duda uno de los biólogos más renombrados de nuestro tiempo. Algunos lo consideran el nuevo Darwin. Fritjof Capra, físico de las partículas (Viena), educador y un ecologista militante, es director fundador del Center for Ecoliteray de Berkeley (California), que promueve la reflexión sobre la ecología y los sistemas en la enseñanza primaria y secundaria. Mansour Mohammadian, Economista Iraní, profesor de Bioeconomía de la Complutense de Madrid. Son algunos de los científicos que vienen haciendo propuestas para establecer un nuevo orden social alrededor del cual se viene dialogando sobre las características que tendrá la ciencia llamaba Bioeconomía.

Para entender lo que significa esta ciencia Mansour Mohammadian explica: ”La Bioeconomía o Economía Biológica ofrece una nueva epistemología para investigar el sistema socioeconómico en asociación con el sistema biológico como un todo, y así estudiar las interacciones no-lineales entre sus componentes y no sólo entre las características de los componentes individuales. Se ha desarrollado la ciencia holística interdisciplinar de la Bioeconomía como respuesta a los avances incrementales de las otras disciplinas de economía-ambiente (Economía de Recursos Naturales, Economía Ambiental, Economía Ecológica) a través de las cuales se han investigado de manera individual y por separado las patologías del capitalismo y su sistema industrial”. 

Como para redondear los planeamientos sobre la Bioeconomía continúa Mohammadian :“Homo oeconomicus es un ser avaro, sin sentimientos, depredador y es opuesto al Homo bioeconomicus, que es un ser satisfecho con lo que posee, sensible a las necesidades de los demás y a las realidades sociales, económicas, biológicas y ambientales. De esta manera este nuevo ser cooperativo y en armonía con su medio puede cambiar la cultura de avaricia y el despilfarro, por la cultura de suficiencia y conservación. Así, también ayudará a infundir el don de solidaridad y fraternidad, a establecer las condiciones sociales necesarias para promover sostenibilidad, las relaciones de confianza entre los seres humanos, las de cuidado y preservación entre ellos y los compañeros planetarios de vida.  

Para comprender aún más porque necesitamos cambiar la Economía Capitalista Edward Wilson nos explica la manera desenfrenada como se consume en los países capitalistas,  causantes de la situación que vive el planeta: “Gran parte de esta dificultad tan grande para salir del cuello de botella se debe al gran nivel de consumismo en el mundo industrializado. Y Estados Unidos está a la cabeza del consumo. Se ha estimado que para que todas las personas del mundo -unos seis mil millones- puedan vivir al mismo nivel de consumismo que tienen los estadounidenses, se necesitarían cuatro planetas más como la Tierra. Esto nos pone ante el gran problema de mantener o mejorar la calidad de vida, a la vez que reducimos el consumo. Éste es el gran reto tecnológico al que se enfrenta la humanidad en la actualidad”. Aquí está la explicación del por qué las transnacionales quieren invertir en nuestra Amazonía. Ojalá podamos revertir en el mediano plazo este panorama desolador que describe el biólogo Edward Wilson.

Después de observar el espectáculo dantesco sucedido en nuestra selva, donde la crueldad marca un antes y un después no sólo para el actual régimen sino para el modelo económico neoclásico ortodoxo imperante, tenemos la necesidad ineludible de responder de diversas maneras este genocidio. Desde hace una década se vienen levantando voces en el mundo para pensar el “desarrollo” de otra manera, porque lo que ha venido haciendo la economía capitalista ha sido todo lo contrario; en esa línea, el antropólogo colombiano Arturo Escobar (Universidad de Carolina del Norte en Chapel Hill, EE UU) es uno de ellos y en su documento El “postdesarrollo” como concepto y práctica social (2005) escribió lo siguiente:

“El nuevo imperio opera no tanto a través de la conquista, sino más bien a través de la imposición de normas (libres-mercados, democracia y nociones culturales de consumo al estilo estadounidense, y otros). El anteriormente denominado Tercer Mundo es, ante todo, el teatro de una multiplicidad de pequeñas guerras crueles que, en lugar de ser un regreso a la barbarie de antaño, están vinculadas a la actual lógica global. Desde Colombia y Centro América a Argelia, África Subsahariana y el Oriente Medio, estas guerras toman lugar en Estados o regiones que no amenazan al imperio pero, en cambio, fomentan condiciones favorables para éste. Para gran parte del anteriormente denominado Tercer Mundo (y por supuesto para el Tercer Mundo dentro del núcleo) se ha reservado “el Caos-mundial” (Joxe, 2002), la esclavitud de libre mercado y genocidio selectivo”. En forma premonitoria Escobar anticipaba lo que sucedería en nuestra patria, donde el actual gobierno, para tratar de imponer las mejores condiciones que permita implementar la presencia del gran capital en nuestra selva no ha escatimado voluntad en emitir una serie de dispositivos legales, lesivos y contra la orientación que se viene imponiendo en el mundo a lo que se denomina "desarrollo".

Haciendo una caracterización de esta nueva manera de penetración imperial afirma Escobar: “En algunos casos esto llega a conformar una suerte de “paleo-micro-colonialismo” dentro de las regiones (Joxe, 2002), en otros una balcanización, y aun en otros brutales guerras internas y desplazamientos masivos con el propósito de abrir regiones enteras para el capital transnacional (particularmente en el caso del petróleo, pero también en el de los diamantes, la madera, el agua, los recursos genéticos y terrenos cultivables). Estas pequeñas guerras crueles con frecuencia son estimuladas por redes mafiosas y tienen como objetivo la globalización macro-económica. Es evidente que este nuevo Imperio Global –“el Nuevo Orden Mundial de la monarquía imperial estadounidense” (Joxe, 2002)- articula la “expansión pacífica” de la economía de libre mercado con una violencia omnipresente en un nuevo régimen de globalidad económica y militar; en otras palabras, la economía global se ve apoyada por una organización global de violencia y viceversa (Joxe, 2002). Desde una perspectiva subjetiva, lo que se halla en las regiones al Sur (incluyendo el Sur dentro del Norte) son “identidades fragmentadas” y la transformación de culturas de solidaridad en culturas de destrucción”. Pues entonces, estamos ante la legitimación de una manera desembozada de pretender penetrar en el dominio de los recursos naturales que no cuenta el Imperio en otras partes del mundo y donde el actual régimen es su implementador.

En la parte final de su documento el anropologo colombiano señala muy claramente: “Ya no puede pensarse la modernidad como la Gran Singularidad, el atractor gigante hacia el cual todas las tendencias gravitan ineludiblemente, el camino a ser caminado por todas las trayectorias que desembocarían en un estado inevitablemente estable. Por el contrario, la “modernidad y sus exterioridades”, si se quiere (y la noción del postdesarrollo busca al menos visibilizar esas exterioridades) deberían tratarse como una verdadera multiplicidad donde las trayectorias son múltiples y pueden desembocar en múltiples estados. Los movimientos sociales de la última década son, en efecto, una señal de que esta lucha ya está en camino. El imaginarnos “después del desarrollo” y “después del Tercer Mundo” podría convertirse en un aspecto más integral del imaginario de estos movimientos; esto conllevaría, como hemos observado, la capacidad de imaginar algo más allá de la modernidad y los regímenes de economía, guerra, colonialidad, explotación de la naturaleza y las personas y el fascismo social que la modernidad ha ocasionado en su encarnación imperial global." Frente a este panorama donde la exigencia estructural del modelo en crisis es invertir lo mejor que se pueda en nuestra Amazonía, se hace evidente que subyace la voluntad de mantener vigente la economía capitalista; aquella que postula a la fragmentación y no a la integralidad, aquella que es lineal e individualista y no solidaria, aquella que depreda y expolia los recursos. Ante esa orientación reduccionista se alza la unidad, la defensa del medio ambiente y los recursos naturales. Defender la tierra, con la trilogía moriniana: individuo-especie-mundo, orientación de quienes levantan una manera distinta de entender la convivencia en el planeta y el "desarrollo".

Ya en 1992 Wolfgang Sachs afirmaba “Los últimos cuarenta años pueden denominarse la era del desarrollo. Esta época se acerca a su fin. Es el momento indicado de redactar su esquela de defunción”. Hay una razón de fondo para pensar de otra manera el “desarrollo”: apoyados en los avances de la ciencia contemporánea proponer un modelo que permita resolver la inequidad existente para el bienestar de las grandes mayorías hoy excluidas en los países pobres.